作者简介：李帅，男，1991年生，湖北荆州人，中共党员，南开大学哲学博士；beat365手机中文官方讲师，硕士研究生导师，主要研究方向为马克思主义哲学、科技哲学、逻辑学。在《哲学动态》、《自然辩证法研究》、《自然辩证法通讯》、《科学技术哲学研究》、《逻辑学研究》、《哲学分析》等重要期刊发表论文十余篇，多篇被《中国社会科学文摘》、《人大复印资料》全文转载。主持1项云南省哲学社会科学规划项目，先后参与2项国家社科基金重大项目“当代新兴增强技术前沿的人文主义哲学研究”、“现代归纳逻辑的新发展、理论前沿与应用研究”。其他社会兼职和公共服务：中国逻辑学会归纳逻辑专业委员会副秘书长；中国伦理学会会员；曾担任学院研究生秘书。
基金：国家社会科学基金重大项目“当代新兴增强技术前沿的人文主义哲学研究”(编号20&ZD044)的阶段性成果
技术的双刃剑效应让我们生活在一个最好的时代，也是一个最坏的时代。培根(F. Bacon)有言“知识就是力量”,当代技术哲学家芬博格(A. Feenberg)浓缩得更为精练，更加贴合我们所处的时代境况，即“技术就是力量”。(see Feenberg, pp.1-2)廉价且容易获取的新兴技术，如人类增强技术、人工智能、脑-机结合技术、基于虚拟现实技术的“元宇宙”(metaverse)等可能会促成“超人类主义”(transhumanism,一般简写为H+),即从现代人类向以改善身体和精神表现为特征的进化程度更高的“后人类”(posthuman)的过渡过程。(参见杨琼、李帅)超人类主义和马克思主义所涉及的领域极其广泛，它们之间存在着某种理论上的关联，如两者都十分重视物质条件，在人性观和自然观上有一些相近的看法，尤其强调技术进步对社会变革的重要性。这一理论关联性表明：一方面，超人类主义需要努力汲取马克思主义丰富的思想养分，充分借鉴马克思主义哲学关于人的社会性本质的相关论述，善于透过马克思的异化理论和技术进步理论审慎地反思自身的优劣，这既可以拓展其理论深度，也对其未来发展大有裨益；另一方面，马克思主义也需要正视和回应超人类主义的现实诉求，将其作为自己理论创新的素材。这是因为，马克思和恩格斯所创立的“新的唯物主义”(即历史唯物主义)的哲学视界具有三重逻辑展开，即历史性展开、现实性批判和未来性观照。(参见旷三平)马克思主义具有鲜明的时代性和与时俱进的理论品格，对技术发展的现实批判与未来观照也是马克思主义哲学的题中之义与实践要求。智能时代的到来，给马克思主义哲学、政治经济学和科学社会主义理论带来了诸多问题和挑战，系统地回应这些问题和挑战，建构符合智能时代特征的马克思主义哲学新形态，是当代中国马克思主义者所应有的理论姿态。(参见肖峰)
一、超人类主义的政治化趋向
“超人类主义”一词由进化生物学家赫胥黎(J. Huxley)于1957年提出。他断言，只要人类愿意，他们就可以超越自己——这不仅仅是在单个人身上偶然发生的事情，而是就整个人类而言。我们需要为这个新的信念取个名字：超人类主义。也就是说，人类依然是人类，但由于认识到自身本性的新的可能性，人类进而诉诸改变自己。(see Huxley, p.17)这一论述包含了超人类主义的核心理念，即人类始终谋求超越其现有形式、性质的自我进化，且具备超越的可行性。超人类主义思想家摩尔(M. More)给出了更加精确、具体的定义：“超人类主义既是一种基于理性的哲学，也是一种文化运动，它肯定了通过科技手段从根本上改善人类状况的可能性和可取性。超人类主义者……通过科学技术的手段，寻求延续和加速智能生命的进化，以超越目前人类的形态和人类的局限。”(Hansell & Grassie, p.62)
一般而言，超人类主义是一种向“后人类”社会过渡的状态，这一转变主要通过技术手段实现，即把对进化过程的控制从自然选择转变为有意识的改造进程。控制进化的可能性并不是一种独特的超人类主义信念。政治学家福山(F. Fukuyama)和社会生物学家威尔逊(E. Wilson)等非超人类主义思想家同样承认即将到来的“意志进化”的现实，即一个物种能够“决定如何处理自己的基因”。(see Wilson, p.288)福山呼吁在人性方面保持“谦逊”,担心“超人类主义者会用他们的基因推土机和精神购物中心来破坏人性”。(see Fukuyama, pp.42-43)但超人类主义者对“意志进化”前景持乐观态度，这也是超人类主义的显著特征之一。相较而言，超人类主义者更希望利用遗传学、机器人技术、人工智能和纳米技术等新兴技术来实现其宏伟目标，如消除疾病、彻底延长生命乃至永生不朽。具言之，超人类主义希望达成以下三个目标：一是创造出独立于底层的思维，能够上载到非生物系统；二是创造出虚拟现实；三是利用技术增强智力、审美和道德等各方面的能力。某些激进的超人类主义者甚至以消除所有拥有知觉生命的一切形式的痛苦为目标。当然，超人类主义者并不会轻率地认为，技术进步的前景会出现“急转弯”或者造成重大灾难。即便是波斯特洛姆(N. Bostrom)也甚为恐惧“生存风险”,担心新技术会给地球上的生命带来灭绝的可能性。(see Bostrom)许多超人类主义者更倾向理性风险评估的“行动原则”,而不是对技术过度发展的“预防原则”。(see More & Vita-More, pp.258-267)譬如，意大利超人类主义协会主席康帕(R. Campa)便曾表达过对市场力量的“有条件的信心”。(see Campa)
在西方，超人类主义者广泛存在于各个政治派别之中，他们往往兼具自然科学的背景，如分子生物学家伯纳尔(J. D. Bernal)和遗传学家、进化生物学家霍尔丹(J. Haldane)等人是马克思主义者(伯纳尔是英国共产党的成员，霍尔丹是共产党的外部支持者)。一些国家已经建立了超人类主义性质的政党，如俄罗斯、美国、以色列和荷兰在2012年后陆续发布了建立超人类主义性质政党的公告，这类新组建的政党很快击败了保守派，其中最主要的参与者便是超人类主义者。休斯(J. Hughes)是一位超人类主义社会学家，他认为左翼思想和超人类主义思想在“二战”之后分道扬镳，如今两者通过哈拉韦(D. Haraway)的机械人学、激进的绿色运动以及其他分散的项目间接地联系起来。他还主张一种所谓的“民主的超人类主义”,即为了实现自己的目标，超人类主义需要与无政府资本主义和权威主义保持距离，澄清其对自由民主制度、价值观和公共政策的承诺，并努力安抚不安的公众，用大型项目激发他们的热情。(see Hughes)1998年，波斯特洛姆和皮尔斯(D. Pierce)创建了“世界超人类主义协会”(World Transhumanist Association),这是目前颇具规模和影响力的世界性团体，2008年协会人数已超过五千人。2007年，在对“世界超人类主义协会”成员的信仰调查中，47%的受访者认为自己是“左翼”,尽管他们并非严格意义上的马克思主义者。(see Campa)因此，在西方社会，超人类主义和马克思主义似乎展现出重新结合的趋势。我们必须正视这一理论诉求，积极探寻两者之间的思想联系，并运用马克思主义哲学的立场、观点和方法引导超人类主义更加稳健地发展。
二、技术作为进步和革命的条件：从必然王国到自由王国
马克思主义哲学明确反对黑格尔将辩证运动的主体看作抽象的精神或观念，否认这种精神或观念是疏离和超脱于人类的独立存在。可以说，实践性是马克思主义哲学的首要特征，这凸显和强调了其唯物主义立场。对马克思来说，观念必须以“现实前提”为始基，它“不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在臆想中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第146页)。马克思主义关注的是现实的个人生活的具体的、物质的细节。“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”(同上，第152页)生产关系和生产资料等物质条件创造了个人生活的情境和制度，人们借由这些情境和制度确立了关于现实问题的概念体系和理论形态，比如私有财产和异化等社会问题皆源于资产阶级占有生产资料的物质现实。因此，马克思所预测的引发社会主义革命的一个必要条件就是改变社会的物质基础。与马克思主义相呼应，超人类主义则强调通过技术手段来改造社会，以积累社会变革(或革命)的物质基础。
基于马克思主义哲学立场，我们首先需要关注“革命”的两个关键要素。第一，革命必须具有突出的实践性，而不是仅停留于理论诉求。马克思写道：“意识的一切形式和产物不是可以通过精神的批判来消灭的，……只有通过实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭；历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判。”(同上，第172页)社会主义革命既不会因为人们单纯严厉地批判资本主义而发生，也不会因为人们普遍洞悉了资本主义的矛盾而发生；为了改变资本主义生产方式和推翻资本主义所有制关系，被剥削和被压迫的工人阶级必须夺取生产资料，而这最终只能通过提高生产力水平来实现。“革命”的第二个关键因素是：技术进步是革命的必要前提。马克思认为，为了建立社会主义社会，革命的无产阶级的首要任务之一是“利用自己的政治统治，一步一步地夺取资产阶级的全部资本，把一切生产工具集中在国家即组织成为统治阶级的无产阶级手里，并且尽可能快地增加生产力的总量”(同上，第421页)。也就是说，一方面，通过使用新技术提高生产力，从而使生产满足人类需要的产品所需的实际人类劳动越来越少；另一方面，倘若人类想要寻求一种超越单纯生存的生活方式，他们也能够轻易获取大量的生活必需品。马克思指出，“没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制；没有改良的农业就不能消灭农奴制；当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放”(同上，第154页)。因此，只有在一个机器承担了人类生存所需的大部分劳动的社会中，人类才能实现革命性的新的生活方式。
超人类主义者大多也是唯物主义者，他们普遍认可技术发展是革命的必要条件，认为技术“奇点”是产生革命意识的必要前提。根据流行的解释，所谓“奇点”是未来人工智能达到人类水平的预测时刻。(参见库兹韦尔，第2页)根据泰格马克(M. Tegmark)在《生命3.0:人工智能时代人类的进化与重生》中的观点，由于技术发展速度是指数级的，远远超过了生物进化的速度，因此从理论上说，人工智能在不久的将来能够超越人类智能几个数量级，并将继续以令人眩目的速度发展。(参见李帅)智能的指数爆炸将会产生难以想象的变化，先进的技术和理念都将是创造后人类社会的关键。虽然并非所有的超人类主义者都认同奇点论，但正是先进技术的蓬勃发展使得一场超人类主义革命成为可能。诸如彻底地延长生命、增强认知能力和增进社会福祉等目标通常不是通过神秘的手段达成，而是通过日益复杂的技术进步得以实现。因此，超人类主义者支持科学研究项目或商业投资活动，他们认为这将提高人类彻底改造物质世界的能力。同样，在对生物身体和大脑合成增强的超人类主义的开放性研究中，有一种诉诸实践而不仅仅是诉诸理论的要求。经过技术增强的身体不易受到疾病、饥饿的影响，可使人们有更多的时间开展自由选择的生命活动，而不必拘泥于变幻莫测的世俗生活所强加的琐碎要求。在马克思的视野里，如果没有技术进步所提供的大量物质条件，废除奴隶制是不可能的；同样地，如果没有强大的人工智能和人类增强技术，从身体的死亡宿命中解放出来也无异于痴人说梦。
正是在这一过程中，人类获得了更大程度的自由，也正因如此，我们更加深刻地领悟到所谓“自由是对必然的认识和对客观世界的改造”(《毛泽东文集》第8卷，第306页)。认识必然和争取自由，是人类认识世界和改造世界的根本目标，是一个历史性过程。科学技术作为社会发展的重要驱动力，既增强了我们对世界规律性的认识，同时也运用这些规律性认识促成人自身的革新和社会诸领域的深刻变革，甚至作为革命的先导与铺垫。利用技术作为手段认识必然和改变世界，“从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务”(《马克思恩格斯选集》第3卷，第491页),才能真正实现自由，进而实现从必然王国向自由王国的过渡。
人类社会的革命性变革所需要的技术发展程度可能远远高于单纯的大规模的劳动自动化。譬如，若要从资本家手中夺取生产资料，可能更需要先进的理论或技术。因为即使是某种可共享的先进技术的适度传播，也可能严重破坏资本主义制度。先进的技术发展不仅提供了消除非人化劳动的可能性，还对生产的物质基础造成了更为根本的影响，比如可能消除大规模集中生产、破坏交换价值等。马克思将交换价值理解为一种抽象概念，认为它完全由市场力量所决定，并附加在一个模糊了其实际使用价值的物体之上。随着个人可获取的可共享先进技术的广泛应用，产品的成本几乎可降至信息成本。因为届时原材料成本将降至最低，由机器完成组装的工作。
简言之，超人类主义呼应了马克思主义的社会革命理念，并批判性地参与其中，寻找和挖掘自身所拥有的独特的革命潜力。超人类主义者显然意识到，马克思所揭示的无产阶级的集中生产对于提高社会生产力具有革命性意义。因为在马克思看来，资本主义生产使工人疏远或脱离了其所从事的活动，并使其屈从于“异己”的权力——雇主对利润的需要。对此马克思指出：“只要分工还不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第165页)也就是说，资本主义生产方式使得工人的劳动，甚至工人所拥有的一切，被资本家从生产利润和利益目标中剥离出来，更无从谈起工人的自我决定的基本能力。当然，超人类主义自诞生起就具有自身无法克服的、固有的局限性，它远未达到马克思主义关于社会革命的理论高度。因为超人类主义者把技术进步的操控权交给以利润为导向的资本主义企业，由此资本主义的逐利本性无可避免地使人类沦为经济利益的奴隶。就此而言，超人类主义者的社会革命目标显然是消极的，因为它所推动的生产的集中化聚焦的是一种“单向度”的革命前景，只追求实现超人类主义目标所必需的技术手段。与此不同，在科学社会主义和唯物史观视域下，“一旦社会占有了生产资料，商品生产就将被消除，而产品对生产者的统治也将随之消除。……只是从这时起，人们才完全自觉地自己创造自己的历史；……这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃”(《马克思恩格斯文集》第9卷，第300页)。概言之，技术的进步如果脱离了人类的自我决定，便不可能带来变革社会生产的革命性机遇。
三、超人类主义开放的人性观：人的本质就是要改变自己的本质
在马克思看来，人具有双重属性：既是能动的，又是受动的。他在《1844年经济学哲学手稿》中指出，“人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力,是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物”(《马克思恩格斯全集》第42卷，第167页)。概言之，马克思道出了三条关于人性的启示：(1)人是“自然的”;(2)人是能动的或决定性的，可以改变自己和世界；(3)人也是受动的或由特定的生物本性所决定的。
人首先是能动的，人类有能力通过劳动实践“普遍地”与对象产生联系。人类劳动生产了对象(如衣物鞋帽、地表景观、各类电子产品等),这些都是“我们”作为人类借助自然界的原材料创造出来的。在创造这些对象的过程中，我们塑造了一个随处可见“我们自己”的世界，亦即人类在实践活动中促成了主观世界和客观世界的双向改造。马克思指出，“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——他自身的类以及其他物的类——当做自己的对象”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第55页)。动物筑巢筑坝“只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；……人再生产整个自然界；……懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象”(同上，第57页)。人类对新事物和新技术的无止境的创造性活动，从实践层面印证了马克思的主张。我们更新技术不仅仅是为了生存，而是试图通过技术创新逐渐摆脱生物性，进而按照趋利模式和审美模式从事生产活动。事实上，这是马克思关于人性问题的最重要的论断，即人类实际上是在其他对象中创造了自己。
同时，人也是受动的，不像“自在之物”那样仅将自身设定为自己存在的原因。为了生存，人类必须兼顾身体之外的环境因素和社会关系，而不是一味地内求自身的生物需求。正如马尔库塞所言：“‘需要’不能仅仅从身体需要的意义上理解：人需要‘生命的全部人类表现’。”(Marcuse, p.23)譬如，即便一个人的所有生理需求都得到了满足，但若完全隔绝他与他人的接触，也终将无法消除其需求的不满足感。在马克思主义哲学看来，外部对象实际上是人类生命的一部分，“人是有需要的”这一特性意味着人在很大程度上是受动性存在。人类的受动性意味着，人们的社会生活总是受制于各种条件的约束，这些限制构成了人与自然的基本联系；只有满足了其基本需求，人类才能得以继续存在和发展。另外，正如马尔库塞所说，除了身体上的需求，人的社会需求构成了个人与社会其他个体之间的基本联系；人之所以为人，还在于具有精神的需求，这是只有他人才能给予的非物质性需求，如友谊、关切等。总之，人独有的品质(如文化)要求人成为社会关系中的人，社会性是人性的内在的有机成分。
人的“本质”是一种历史现象，但这并不意味着人类缺乏真正的本质。马克思写道：“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。……正是由于这一点，人才是类存在物。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第56页)人的“本质”不是一种静态的形式，它会随时间而改变，并表现为一种自我改造的功能或一个演进的过程。概言之，人的本质就是要改变自己的本质。
由此，我们便被引向了马克思人性观的另一个维度：人性的开放性。根据马克思主义经典作家的论述，人的全面发展乃是“作为目的本身的人类能力的发展”(《马克思恩格斯文集》第7卷，第929页),这不是可以用预定的尺度来衡量的。梅萨罗斯(I. Mészáros)补充道，历史上永远“不可能有一个点，让我们可以宣称‘现在人类的实质已经完全实现了’。因为这样的定论会剥夺人的基本属性：他的‘自我调解’和‘自我发展’的力量”(Mészáros, p.119)。我们永远不可能为人类历史设定一个理想的结局，因为这终将限制人的自由，使其自我决定的本性无法得以彰显与表达。
超人类主义者普遍赞同人的自然存在和人类的能动性，但在受动性方面往往与马克思持有不同的立场。他们强调人的能动性，淡化人的受动性。大多数超人类主义者认同人是自然选择等自然过程的产物，是自然存在；同时更强调人的主体创造性，认为人类与其他动物的区别主要在于其复杂程度和改变自身生活方式的能力。在他们看来，使人类与众不同的是物质方面，即我们特殊的大脑、身体和技术能力。
虽然超人类主义者关于受动性的观点有别于马克思，但他们并不否认人性的受动和需要的一面，而是对人类需要的持久性提出质疑。波斯特洛姆明确提出，某些人类需要可能会通过技术手段得以消除。比如，饮食的营养方面可能与味觉分离，正如性愉悦可以通过避孕技术与生殖功能分离一样；甚至可以衍生出一种食物的还原主义，将食物还原为“卡路里”。吃的是物质性的食物，也可以是一般性的能量，营养可以通过智能药物、补充剂和纳米技术传输系统来提供，让进食成为一种完全的审美体验。又如，人类对社会交往的需求已经部分地通过技术上的另类现实(如经由“英雄联盟”“王者荣耀”等热门游戏以及无数的社交网站)得到了满足。虽然这样的虚拟世界目前还很原始，但正日益与“现实世界”无缝耦合。许多复杂的经济活动已经在虚拟世界中出现，并被称为新型的实践活动，即所谓的“虚拟现实”。一旦技术手段足够成熟，虚拟世界达到高度复杂的程度，人们可能会更乐意生活在虚拟世界中。总之，人类的某些需要可能会随着技术的发展而发生变化，甚至消失。
超人类主义者一般优先考虑的是人性的能动方面，并援引“永恒的进步”作为自己的信条。在他们看来，无论是社会制度还是道德直觉，都不应该成为人性不变的理由。目前，外在的、甚至那些不可想象的存在形式都可以被打上人性的烙印，我们甚至难以设想，人类在“超人类”和“后人类”阶段将如何称呼自己。另外，超人类主义的目标还包括人类素质和能力的扩展，以及达到当下人类无法企及的新的生存水平。库兹韦尔(R. Kurzweil)认为技术的迭代构成了意识的能量模式。通过这种方法，我们将最终“超越”人类的物质本性：“人的本质并不是人的局限——虽然我们也有很多局限——它是我们超越局限的能力。”(库兹韦尔，第188页)梅萨罗斯在对马克思的解读中也表达了同样的观点，认为“没有什么是‘植入人性’的。人性不是自然界固定下来的东西，相反，是人在作为自然存在物的‘自我超越’行为中创造出来的‘自然’”(Mészáros, p.170),人类是自然界“走出自身”并改造自身的过程。
可以看出，超人类主义关于人性的看法与马克思主义的人性观在本质上具有一定的契合度，即人性并不是一种先在的限制性、条件性或需要体系的设计，它是一个不断突破认知限制的发展过程。人类可以用各种异己的对象和形式来感知自己，人性即是马克思意义上的“普遍性”。
因此，就“开放性”而言，超人类主义的人性观和马克思主义的人性观具有一致性。其一，不论是由于“奇点”将产生的与过去不可预见的断裂，还是由于人类在预测未来方面的“拙劣”表现，大多数超人类主义者并不强求对未来进行刻板描述并构建某种“硬性”形象。其二，尽管时有观点指责超人类主义的乌托邦式蓝图，但大多数超人类主义者事实上并不追求完美的技术天堂。虽然库兹韦尔对未来的预测有时看起来确实有乌托邦色彩，但超人类主义的实际意义在于，以我们现在或不久的将来可能理解的方式，让人类生活变得更加美好。其三，人类发展的开放性意味着，未来人类将有着不同的生命形式。尽管这种截然不同的生活的“意义”无疑将有别于我们当前的生活，但超人类主义者认为不必过度惊慌，因为根据我们现在的价值观来判断“超人类”或“后人类”生活的“意义”是不可能的，也是不现实的。正如波斯特洛姆所言，我们目前的存在模式可能只跨越了宇宙物理限制所允许的一个微小的子空间；为此，假定在一个更大的空间中有一些部分代表了极有价值的生活、关系、感觉和思维方式，这似乎也是合乎情理的。(see Bostrom)
四、超人类主义的社会性裂隙
人性的开放性是人性本身所内蕴的特质，尽管超人类主义和马克思主义对此看法一致，但两者之间仍存在明显的理论差异，尤其表现在对人的社会性问题的态度上。超人类主义较少言及人的社会本质，就此而言，超人类主义者应该从马克思主义那里汲取“社会性”的观点和论述。
超人类主义错误地认为，人类的转变是一个由原子化的个体所经历的过程，个体之间只是松散的集合；改造是自我的，且更多是“技术上的自我改造”(see More & Vita-More, pp.258-267),“社会性”只是随后附加的。应该说，“以技术手段为形式的物质条件”是超人类主义在社会革命中所看重的一个主要方面，但除了断言它为资本主义的“自由”提供了最优生产力外，却实质性地忽略了社会结构的物质条件方面。尽管波斯特洛姆主张平等而广泛地进入“超人类”或“后人类”王国，但他并没有触及作为当前资本主义制度基础的社会等级制度。
马克思指出，在资本主义社会中，个体表面上被赋予了形式上的平等权利，但实际上却被潜在的经济结构所分化和分层。在资本主义社会矛盾日益激化的今天，这一观点比以往任何时候更为适用。例如，一个贫困渔民与一个跨国公司的总经理在形式上拥有同样的权利，但实际上，总经理能够通过占有生产资料所固有的等级权力，开展渔民所不能完成的经营活动。或许有人会反驳，可以采用某种方式改变他们之间的社会不对称性，但这在现实生活中几乎是不可能的。在社会政治、经济、文化等机制不作任何调整的条件下，渔民仍将只能依靠日益减少的渔业来维持生计，总经理则依然会靠榨取剩余价值而发家致富。
若使技术得以良性发展，只能建基于这样一个社会：这个社会有能力决定这些技术的使用目的，以及它们的平等分配能在多大程度上有利于超人类主义项目。虽然一些技术确实存在破坏或扰乱社会结构的可能性，但压迫性的社会结构也有可能抑制或破坏新技术的充分利用。于此，超人类主义者应该借鉴马克思对资本主义基本矛盾的相关论述，从生产力与生产关系之间的矛盾出发认识社会变革的根本原因。“社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系(这只是生产关系的法律用语)发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。”(《马克思恩格斯文集》第2卷，第2—3页)
资本主义生产的最终目的是通过对工人日益残酷的剥削、机械的精密化和冷酷的裁员，从工人劳动中榨取尽可能多的剩余价值。马克思认为，到了一定的阶段，某些技术将会反过来抑制生产。例如，通过使用某种可共享的技术来提高生产效率，意味着由较少的工人生产出更多的产品，而这些工人得到的工资也更少。因此，越来越穷的消费者需要消费越来越多的产品。由于没有人购买所有的产品从而产生利润，资本家必须通过同样的技术来更加疯狂地榨取剩余价值，从而进一步缩小潜在的消费者群体，最终导致经济发展停滞不前。只有当找到一个新的市场或对产品的需求再度扩大时，停滞才会消失。我们看到，资本主义的产权制度显示出这样一种关系：资本家拥有生产资料，而工人只拥有自己的劳动能力。因此，一旦生产力得到充分发展，工人本身反而会成为反生产力因素。资本主义社会的生产关系无视所处社会中的人的需求，完全是按照资本主义的“股东利润最大化”的效益律则运作，资本主义社会为了维持“消费机器”的高速运转而采取的计划性报废和夸张炫丽的广告宣传等是其惯用策略。超人类主义者面临的问题是，革命性地改变生活的技术是否由野蛮的资本主义生产方式来生产和销售，这是他们所希望的吗?当然，我们只能期待某种可共享的技术从非盈利部门走向大众，但此路几乎行不通，因为从资本主义的角度来看，出售某种可共享的技术等同于出售生产资料的所有权。
超人类主义看待技术问题之所以缺乏整体性和过程性的视角，原因在于其忽视了人的社会性。他们只看到了社会中的个体的人，而忽视了个体之间的无形的社会、政治、经济纽带关系，以及技术所引发的作为人的对立面的连锁的消极社会性后果。
从整体性的视角来看，整个世界是一个相互联系的有机整体。就新兴技术的产生而言，除了直接的生产力因素之外，还取决于社会结构的生产关系方面。就其影响来说，如前文所述，超人类主义更关注“技术上的自我改造”,而缺乏对技术社会性后果的审视。智能系统和机器人在诸多领域的狂飙突进，使之取代人类作为直接“劳动者”参与生产活动。与普通的“蓝领工人”相比，它们的劳动态度无可挑剔，堪称“劳模”,甚至可以“劳动至死”。我们不禁发问，随着越来越多的智能系统和机器人参与社会劳动，我们如何看待它们的“劳动”地位，如何定位它们所创造的价值，以及如何评价它们在人类发展史中的作用。这些关于技术的广阔社会性议题至今未能得到超人类主义者的关注与回应。
从过程性的视角来看，人类社会的形成是一个漫长的历史过程。这就是说，人类社会的形成主要不是人的生理组织与机制进化的生物学过程，而是以劳动为基础的人类共同活动和相互交往等社会关系形成的过程。劳动在人类社会的形成过程中扮演了关键角色，劳动本质上就是人与人协作分工的实践活动，是人的存在方式，主要表现为人的“类本质”,甚至可以说“劳动创造了人本身”(《马克思恩格斯文集》第9卷，第550页)。超人类主义往往没有意识到人的本质属性是在劳动中被赋予的，他们只看到了发明新技术过程中的人的社会性活动，而没有考虑到更重要的情形：即便将技术运用于社会生产，技术的效能也不可能替代人类生产活动本身的独特作用。作为“自动机”(生产工具)的“死劳动”与工人的“活劳动”之间既具有内在联系又具有根本性的区别。(参见欧阳英)生产工具是手段，而人才是目的。超人类主义严重忽略了这一点，任由“技术的逻辑”和“资本的逻辑”主导生产模式，其直接后果便是越来越多的人被社会“排斥”为“无用阶层”。这显然与“人通过自己的劳动创造自己的历史、进而创造人类社会的历史”的观点背道而驰。
总之，超人类主义者需要警惕这样一个事实，即尽管技术确实重组了社会，但社会结构、人类之间的社会关系也会深度影响技术的运用。如果说超人类主义的最终目标是当下被称为“人类”的不断进化的存在物的繁荣，那么这并没有很好地概括出当前人与人之间的社会关系。在资本主义制度下，竞争和积累财富的“自由”并不等于所有人都能超越有限的自由。基于马克思主义的视角，“首先应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来。个人是社会存在物。……人的个人生活和类生活并不是各不相同的”(《马克思恩格斯全集》第42卷，第122—123页)。社会是个人结合而成的有机整体，而不仅仅是技术发展将带来人类状况变化的中立空间。新兴技术虽然极大地解放了生产力，激发了生产活力，但绝不是社会痼疾的万能解药，并且作为看似中立空间的新兴技术甚至有将劳动从人自身剥离的趋向——这已不单纯是人的异化问题，它引发了诸如“死劳动”“无用阶层”等新的社会性议题的讨论。
五、永无止境：作为过程的自然
在马克思看来，人类由于受动和需要的本性与自然界密不可分。人类劳动给自然之物打上了人性的烙印。然而，人类与自然界的能动联系还有更深层次的表现形式。在给对象打上人类本质的烙印的过程中，人将自然改造为“人化”的自然。对马克思而言，自然和人一样是被生产出来的，“甚至这个‘纯粹的’自然科学也只是由于商业和工业，由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得自己的材料的。这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第157页)。人类认识、联系世界的一切方式都以生产关系和由此产生的社会结构为中介，即使是感性认识也不可能立即感知现实。对马克思来说，自然是独立于人类思想和意志而存在的。人类并没有使自然界存在，但在人类能够关注自然界的范围内，人类确实创造了自然界。
自然是由不断变化的社会中介组成的，并随着时间的推移被新的中介所取代。“事实”是片面的抽象概念，不能完全捕捉现实。卢卡奇将“事实”界定为“只是整个过程的一部分，是分离出来的、人为地孤立的和僵化了的环节”(卢卡奇，第282页)。其中，“整个过程”由“历史发展的倾向”构成，这些倾向或趋势“构成比经验事实更高的现实”(同上，第278页);依赖事实会使人“陷入了(过去思想形式——引者注)不同阶段的僵化形式之中”(同上，第278页)。自然在静态事实的形式中没有得到充分体现，因为它是一个不断发展的异质性过程，而人类是其中一个完整的和有贡献的部分。因此，我们可以从另一个角度来理解为何马克思强调人的本性不能是静态的：要想成为静态的，就必须以某种方式站在自然之外。
马克思指出，只有认识到自然界和人类是发展的过程，并控制这些过程，人类才能获得自由的存在。他认为，自然必然性的王国“领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己”(《马克思恩格斯文集》第7卷，第928页)。为了实现革命，自然的力量不能像资本主义的具象化的力量那样，让自然力量指导人类活动的进程。虽然人是自然的一部分，但人能够操纵和控制他所遭受的自然力。
大多数超人类主义者拒绝任何类型的自然-人类二分法。相反，他们认为自然是一个复杂的、反思性的过程。在这一过程中，人类作为一个反思性“回路”出现在许多其他回路中。因此，即使是对人类或世界所进行的最荒诞不经的改造，也必须被视为完全的自然。人类是从简单的生命形式进化而来的。“意志进化”的发展轨迹被理解为无定向或盲目进化的延续，或者说可能是一种“进化的进化”。人类根本没有办法构建人与自然的二元对立，因为人不可避免地将全程参与所有人与自然的关系。
自然和人一样，是一个过程而非一个事实。正如将人的发展视为一个过程，超人类主义者也视自然为一个不完美的过程，认为必须从中夺取控制权。摩尔在《致大自然母亲的信》中表达了这一点：“大自然母亲，我们真诚地感谢您所创造的一切。我们必须承认，在许多方面，您对我们有所保留。您使我们只能在狭窄的环境条件下发挥作用，您使我们取得了辉煌的成就，但也存在着严重的缺陷，我们认为现在是修改人类宪法的时候了。”(More & Vita-More, pp.449-450)他紧接着批评了“衰老和死亡的暴政”(see ibid.,p.450),意在说明，只有当盲目的自然力量被有意识地引导的人类力量所取代时，超人类主义革命才会发生。这意味着对自然事实(被传统所认定)的些许不敬。卢卡奇式的对自然静态事实的排斥实际上是大多数超人类主义思想的主要内容。比如，超人类主义者不再把死亡当作自然事实，不再追问死亡是否必要，也不再探寻“把死亡合理化为给予生命意义的主要方法”(库兹韦尔，第197页),而是反思死亡是否可取。目前我们对于人类和自然领域的未来全然不可知，但由于我们当下面临的“事实”只是一个正在进行的过程中的阶段，超人类主义者仍然对修正“事实”持开放态度。
因此，超人类主义思想为卢卡奇所强调的自然的社会中介提供了新的思路，同时也表达了自然的持续发展。我们应该认识到，自然的力量与具象化的力量之间的区别越来越模糊。马克思之所以抨击资本主义的具象化的社会力量，因为它们剥夺了人类有意识地指导其生命活动的独特能力。克服这些力量的技术手段是一种以物质为基础的、非唯心主义的激进的中介形式。在超人类主义看来，死亡无论赋予生命什么样的意义，都将被揭示为一种盲目的自然力量，它冲击着人类的本性。如果死亡被消除，人的生命将具有不同的“意义”,而这种情形目前无法想象，但这些都不足以成为我们受制于死亡必然性的理由。因为人类文明只是宇宙热寂过程中的一个短暂阶段罢了。
超人类主义者在自然观方面也备受马克思主义的启发，这其中再次涉及人的社会性，具言之，涉及对自然力量的合理运用。马克思强调，只有在社会中，人类才能获得控制自然盲目力量的手段。这意味着一个孤零零的人无法制定新技术，也无法建造工厂来自己生产。自然力量的社会中介必须是社会性。超人类主义对这一原则的忽视，从波斯特洛姆的论断中已可见端倪。他认为，既然实现超人类主义的愿景需要技术发展，那么就必须持续促进和鼓励创业精神、科学精神和工程精神。(see Bostrom)至于这些价值要在什么样的社会结构中得以弘扬，他却未有提及。
结 语
通过上述梳理和探讨，笔者希望促进超人类主义和马克思主义之间的对话，特别是推进超人类主义在社会化维度的发展。马克思主义思想史表明，如果要反映整个社会的利益，那么也许整个社会都应该参与到运用先进技术来调节、塑造自然的过程中来。鉴于先进技术所构成的人类生存风险等现实威胁，这一论述显得尤为重要。超人类主义应该学习和汲取马克思主义关于人的本质和自然观的正确论述，高度警惕企业精英重塑自然领域的目标动机。一方面，如果无限度地把对自然界的根本控制权交给主要以盈利为动机的商界精英们，将有可能引发巨大的无法预料的生存灾难。另一方面，如果技术进步不能促成人类的自我决定，而是重回资本主义生产方式所带来的种种异化，那么技术革命将不会引发良性的社会革命效应。超人类主义者还应该清醒地认识到，自然界表现为一个发展的过程，人们要了解和控制这一过程，必须借助同样作为过程的人的社会性的力量。
值得强调的是，当代马克思主义者应具有推动马克思主义自我发展的理论自觉，为智能时代的社会实践提供及时、有力的理论指导。(参见肖峰)超人类主义秉持技术乐观主义，这与马克思对待技术的态度有根本区别。马克思着重考察的不是技术，而是技术的社会运用及其对人类生活的改变，特别是以剩余价值为目的的生产体系使技术成为否定人的力量。汹涌澎湃的智能技术是科技进步的又一高峰，它极大地解放了生产力，是人类劳动解放和全面自由发展的先决条件之一；但同时它也更加剧了资本主义社会“不劳动的阶级”占有劳动阶级的剩余价值的不合理状况。为此，如何运用马克思主义哲学的基本原理来解答技术自由论和技术悲观论的焦点争论，在当今显得尤为迫切。
目前人类的生存环境从“技术环境”向“人文环境”的转变，以及人机关系从“对立关系”向“合作关系”的转变，只是基于当前正在进行的智能革命所能达到的程度。我们必须意识到，智能技术的发展不会就此止步。(参见成素梅)正在走向基于脑-机融合的实践观带来了实践方式的新变化，丰富了马克思主义哲学的实践观。马克思主义需要秉持自身与时俱进的理论品格，以发展和创新为核心，为智能时代的超人类主义的社会实践提供方法论指导。与此同时，我们也必须正视新技术革命所带来的异化风险，拓展理论视野，从“理想社会建构”和“‘人’自身的进化”两个方面采取行动，构造人与智能体协同成长的生态系统，在智能社会、智能文明的建设中实现人的解放和自由全面发展。(参见孙伟平)只有在这样的社会中，“作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国，就开始了”(《马克思恩格斯文集》第7卷，第929页)。
论文出自：《哲学动态》2022年第03期
